Marta Jordana Darder. L’orientalisme espagnol : relecture de Saïd chez Goytisolo

Juan Goytisolo (Barcelone, 1931 – Marrakech, 2017) est un romancier et critique littéraire espagnol de la dictature franquiste, exilé à Paris dans les années 50. Il a été très engagé contre la dictature et ses formes de répression. Or, à partir des années 60 (grâce aux lectures des historiens exilés et étrangers), Goytisolo déplace son engagement contre la dictature par une réflexion plus générale sur l’histoire officielle et catholique de l’Espagne, laquelle, d’une part, cherchait à glorifier et à exalter les moments impériaux de Castille (conquête de l’Amérique, reconquête de Grenada, guerre du Maroc, exaltations des guerriers médiévaux, etc.) et de l’autre, effaçait rigoureusement le passé arabe et juif qu’on voulait rendre précisément « étranger », d’autant plus qu’il ne l’avait pas été auparavant. Goytisolo mène alors une critique sur les mythes catholiques fondateurs de l’Espagne réunifiée après la période musulmane, et qui persistaient dans la conscience collective1 de l’époque franquiste. Ses théories vont être enrichies dans les années 70 par la rencontre à New York avec Edward Saïd, rencontre qui va inciter l’Espagnol à écrire son livre d’essais Chroniques sarrasines (1982) comme une prolongation du livre de Saïd Orientalism (1978).

Edward Saïd est un chercheur et écrivain palestino-américain : né à Jérusalem en 1935 (dans la Palestine mandataire), il a grandi en Égypte et aux États-Unis, où il a fait toute sa formation universitaire (Princeton et Harvard), pour ensuite devenir Professeur de Littérature comparée à Columbia University à New York où il est mort en 2003. Il a publié de nombreux livres de critique littéraire sur les liens entre Orient et Occident, les rapports entre pouvoir et culture, la Palestine ou l’exil, etc. Mais probablement son livre le plus traduit et connu est Orientalisme (publié en 1978, à New York)2. Livre conçu comme « une critique au pouvoir qui utilise le savoir pour avancer » (2003 : 336), critique du discours officiel sur « l’Orient » imaginaire de l’Europe3.

Dans cet article nous analyserons la notion de représentation orientaliste de Saïd dans la création collective et persistante de l’Autre (dans Orientalisme), et la façon dont Goytisolo reprend cette notion dans son livre Chroniques sarrasines.

Orientalisme de Saïd : représentation et autorité

Orientalisme d’Edward Saïd est une grande étude critique sur la notion d’« orientalisme », défini comme « une façon d’affronter l’Orient qui est fondée sur la place spéciale de l’Orient dans l’expérience européenne-occidentale ». L’Orient étant par ailleurs « l’une des plus profondes et plus récurrentes images de l’Autre » (2003 : 1)4.

Le livre analyse les liens historiques entre l’imaginaire sur l’Orient, la discipline académique nommée « orientalisme », le pouvoir politique colonialiste et la littérature occidentale sur l’Orient. Car l’orientalisme est un système de représentation de l’Orient qui se situe à la fois sur trois plans : l’apprentissage occidental, l’empire occidental et la conscience collective occidentale (2003 : 203). Nous allons nous concentrer exclusivement sur la définition que Saïd donne de représentation de l’Orient dans l’imagination collective occidentale et dans la littérature.

Dans sa dimension imaginative, l’orientalisme est un imaginaire occidental conçu pour assumer, représenter et donner une forme et une image à l’Étranger, à l’Oriental ; image persistante et par ailleurs (ou par opposition) définitoire de l’identité européenne. Un « style de pensée générale fondé sur la distinction épistémologique et ontologique entre ‘l’Orient’ et ‘l’Occident’ » (2003 : 2). Ce type d’orientalisme remonte à l’Antiquité et se développe particulièrement au Moyen âge dans le contexte d’un conflit religieux et territorial avec l’Islam, l’Autre étant perçu comme une forte menace à l’intégrité (identité) européenne.

C’est alors que, d’après Saïd, se développe une conception « orientaliste » ou « orientalisée » de l’Orient, fondée non sur la description mais sur la représentation (ou extériorité) de l’Orient, qui va perdurer dans le temps. On ne connaît pas l’Orient, on ne décrit pas l’Orient, mais au contraire on le « représente », on le rend au public européen, on le traduit, on l’explique. Ce qui cache bien évidemment pour Saïd une dimension idéologique : un présupposé de supériorité européenne dans les techniques de connaissance.

L’Orient est ainsi confiné dans un tableau vivant ou théâtre effectif tenu par l’Occident, d’où le vrai Orient et les vrais Orientaux sont exclus. Toutes les étapes de cette représentation se font pour et par l’Occident dans une idée d’opposition et de « dissimulation (dissembling) »5 ; et l’Occident est au centre de la représentation « l’examen imaginatif des choses orientales était fondé presque exclusivement sur une conscience occidentale souveraine dont la centralité incontestée marquait l’émergence du monde oriental » (2003 : 8).

En outre, cette représentation se fait par la création d’un système de connaissance ignorant mais complexe6, qui oppose l’identité européenne à l’Orient, et où l’Europe confine (et exprime) aussi ses propres sentiments à l’égard de l’Orient (par exemple, l’inconnu, la menace ou le désir d’expansion). Car cette représentation est appuyée sur un groupe de valeurs binaires entre « nos » valeurs et « leurs » valeurs, contraires et irréconciliables. C’est pourquoi Saïd assure que l’orientalisme est fondé depuis ses débuts sur un « savoir essentiel » : une réduction de l’humanité à des essences platoniciennes, éternelles, permanentes, inchangeables et contraires7.

Saïd parle alors d’un procès (idéologique) d’orientalisation8 (fictionalisation, schématisation, généralisation) de l’Orient, qui vise à l’éloigner. Représentation fictive et orientalisée de l’Orient qui devient effective par la création de tout un système de représentations et de connaissances : système de tropes, d’images typifiées (figures représentatives, langage courant, mythes, légendes, personnages orientalistes), ou disciplines académiques, que la collectivité européenne apprend et répète. Par exemple, les clichés sur la cruauté arabe, la fausseté de l’Islam, la fantaisie orientale, la sensualité orientale, Les milles et une nuits, la croyance au XIXe siècle en l’infériorité des langues sémitiques, etc.

Ce système de représentations et de connaissances acquiert une grande autorité en Europe par la répétition et le système de citations dans les œuvres littéraires ; puis acquiert un nouveau prestige au XIXe siècle avec la création des disciplines orientalistes universitaires. Si le système de citation est remarquable selon Saïd (par rapport à d’autres disciplines) c’est parce que l’orientalisme est spécialement fondé sur la représentation et non sur l’observation. L’orientalisme est une discipline presque exclusivement écrite, dans les mots de Saïd : « dans un sens l’orientalisme était une bibliothèque ou archive d’information, généralement et, dans certains aspects, unanimement acceptée » (2003 : 41).

Saïd veut également montrer comment cette autorité culturelle et littéraire de l’orientalisme européen pervertit la notion générale sur l’Orient, rend l’Orient orientaliste ou orientalisé automatiquement. De fait, lorsque les écrivains abordent la notion canonisée de l’orient, ils assument, même sans en être conscients, une « stratégie » face à cette notion typifiée, construite et écrite par l’Occident. Stratégie de localisation (où l’écrivain se situe vis-à-vis de l’Orient comme observateur occidental) ; et stratégie de formation (les livres qu’il a lu pour s’approcher de la vision occidentale de l’Orient)9. La conclusion est qu’aucun auteur européen qui écrit sur l’Orient (jusqu’au XXe siècle au moins) ne peut échapper à ce système de connaissances de l’Autre, ni à sa position occidentale, « l’orientalisme imposait des limites à la pensée sur l’Orient » (2003 : 43).

L’écrivain palestinien donne plusieurs exemples et analyse plusieurs œuvres non-orientalistes où la vision orientaliste éclipse la perception réelle de l’Orient – Chateaubriand, Nerval, Kipling, Burton… Il regrette particulièrement le cas de Flaubert dans Voyage en Égypte (1851, 1881), où il reproduit ou « copie » des idées reçues sur l’Égypte et la sensualité orientale qu’il a lues chez les orientalistes français et anglais (E.W. Lane en particulier, An account of the manners and customs of the modern Egyptians, 1836), alors que Flaubert a été capable par ailleurs de réfléchir et critiquer le discours généraliste et les idées reçues dans ses œuvres inachevées Bouvard et Pécuchet (1881) et Le dictionnaire des idées reçues (1913). Il déplore aussi l’attitude de Marx. Saïd se lamente de son racisme contre les asiatiques, et de son recours à Goethe dans son approche de l’Orient, ce qui montre qu’il ne perçoit pas le vrai Orient mais seulement les références livresques, Saïd dit alors : « Il est nécessaire de nous demander [dans le cas de Marx dans Surveys from Exile] où la compassion humaine est-elle partie, dans quel royaume de la pensée a-t-elle disparu quand la vision orientaliste prend sa place » (2003 : 154).

Chroniques sarrasines de Juan Goytisolo : orientalisme espagnol

Juan Goytisolo publie en 1982 Chroniques sarrasines, conçu comme « un complément au livre de Saïd, car celui-là n’inclut pas la singularité culturelle de l’Espagne [vis-à-vis de l’Orient] » (2009 : 15). Goytisolo a lu Orientalisme à New York pendant les années 70 quand il était professeur à la NYU, au moment où il a rencontré Saïd. Goytisolo utilise dans Chroniques sarrasines la même méthode comparatiste de Saïd et les mêmes thèses et critiques contre le système de représentation orientaliste, et par ailleurs va citer continuellement Orientalisme.  Il établit, comme le Palestinien, les liens entre le pouvoir, la science orientaliste, la « mythologie » ou imaginaire collectif espagnol et la littérature sur l’Orient. Il analyse notamment l’effacement des traces du passé arabe dans la société et la culture espagnoles10.

Goytisolo avait déjà repéré les liens entre l’imaginaire collectif et la politique mais c’est grâce à la lecture de Saïd qu’il enrichit ces idées et les élargit à un niveau européen plus large.

  • Création et représentation de l’Autre

Dans Chroniques sarrasines Goytisolo établit pour la première fois la relation directe entre la construction de l’Autre (qui sera toujours l’Arabe ou Maur11 qui, dans le cas espagnol, avait été le « Nous ») et la construction de l’Espagnol moderne.

La construction de l’Autre trouve son origine en Espagne très concrètement pendant la période de la Reconquista (de 711 à 1492), principalement dans la littérature populaire et les chroniques médiévales où apparaît la légende de l’invasion musulmane de l’Espagne, récit nommé « La destruction de l’Espagne sacrée ». Selon ce récit à moitié mythique, l’Espagne avait été perdue à cause du dernier roi Goth (Rodrigue) qui avait violé la fille du gouverneur de Tanger (Don Julian) qui, pour se venger, avait ouvert la porte aux Sarrasins, marquant le début d’une invasion qui durera huit siècles. Cela avait été raconté dramatiquement dans la littérature médiévale, comme la chute du Paradis d’Adam12 : les Arabes avaient détruit la terre, les lieux sacrés, avaient violé les femmes, brûlé les villages, etc. L’Arabe serait dès lors destiné à représenter éternellement dans l’imaginaire espagnol catholique les deux notions de « destruction » et de « sacrilège » (dans les deux acceptions : sacrilège contre la religion, et contre la chasteté – comme c’est connu, l’islam était perçu au moyen âge typiquement comme la religion de l’hérésie sexuelle).

L’image de l’Arabe se construisait en Espagne par tout un système de représentations répété dans la tradition. Dans les mots de Goytisolo : « Le Maur attire, comme un aimant, une collection d’épithètes, images rudement raciales réitérées de façon obsessive » (1987 : 11)13, « des topiques forgés par les poètes et chroniqueurs du Romancero » (1987 : 10).  Il donne des exemples : « le Maur féroce et avide de luxure » (1987 : 36), « le fantôme du Maur violeur et impitoyable », « le Maur sanguinaire, violeur et fanatique » (1987 : 17).

Comme dans le cas européen décrit par Saïd, cette représentation était fondée tout d’abord sur la schématisation : la réduction de la réalité à « un contraste irréductible d’’essences’ » (1987 : 8). Schématisation qui cherchait l’extériorité ou confinement de sentiments et valeurs contraires, que l’Européen (l’Espagnol) voulait rejeter dans sa représentation de l’Autre pour y concentrer (voire confiner) les valeurs négatives :

La vision castillane de l’Arabe est une simple reproduction inversée, un négatif photographique de notre semblant et aspect […] vision caricaturale de l’Autre comme synthèse et incarnation de la barbarie […] un miroir où nous nous voyons reflétés […] image extérieure qui nous interroge et inquiète […] projection de ce que nous censurons chez nous (8-10).

Goytisolo conclut que cette vision est fausse, et perverse (comme Saïd le pensait aussi) : « L’Orient et l’Islam sont représentés selon un système de concepts et d’images qui ne sont pas connectés avec la réalité ni avec l’expérience concrète mais au contraire avec un réseau fait de désirs, refoulements, peurs, fantasmes, rivalités et préjugés » (29). Cela aboutit à une représentation monstrueuse et inconsciente (« épouvantails enterrés dans l’inconscient collectif », 24), déformée par l’imagination blanche, qui rassemble par ailleurs, comme Saïd l’avait pensé aussi, l’histoire de l’imagination européenne.

Dans le cas « singulier » de l’Espagne cette vision avait des implications durables sur l’identité nationale. L’Arabe avait fait partie de la société espagnole pendant huit siècles de cohabitation, et même plus (car les derniers Morisques avaient été définitivement expulsés de l’Espagne en 1613, soit plus d’un siècle après la reconquête de Grenade) et encore plus de siècles de conversions religieuses, d’inquisitions et de persécutions. Cela mène Goytisolo à déclarer que l’extériorité de l’Autre, son confinement ou expulsion de l’imaginaire collectif impliquait, dans le cas espagnol, une expulsion intérieure (ou refoulement) de ces caractéristiques simplifiées (orientalistes) de ce qui était conçu comme arabe.

  • Effectivité et conséquences de l’orientalisme

L’Image de l’Autre va en outre acquérir sa vigueur et son effectivité sur la réalité par la répétition. Goytisolo reprend la notion d’orientalisme comme « un système de citation et de répétition » (ou « bibliothèque orientale ») que Saïd avait donnée pour expliquer l’ancrage dans la société et dans la littérature de l’image pervertie de l’Autre.

Par le système de répétition et d’autorité, les mises en scène de l’Orient en Espagne14 finissaient par remplacer la réalité de l’Orient et donc de « notre » propre passé, dans un procès historique de falsification ou mystification. Goytisolo insiste beaucoup sur ce point : « Quand le corpus écrit [sur l’islam] comprend plusieurs siècles et disciplines, ce corpus acquiert un pouvoir formidable et la vision textuelle obscurcit et éclipse complètement la réalité » (29) ; « La fantaisie poétique-historique se superpose à la réalité jusqu’à l’effacer » (19).

Cela est fait, d’après Goytisolo par « l’insistance » et par l’expérience textuelle de la communauté (écrivains et lecteurs)15. Goytisolo parle alors non seulement de fixation de l’image dans la littérature mais aussi dans l’inconscient quand cette image est intériorisée par l’écrivain et par le lecteur (39) qui connaissent déjà (et assument comme véritables) les références typifiées et établies sur les mots « Orient », « Arabe » ou « Islam »16.

Mais le plus grave, d’après Goytisolo, sont les conséquences profondes et persistantes de cette extériorisation (voire expulsion) de l’élément arabe dans la littérature et la critique littéraire17, et également dans la société. De fait, la plus grande répercussion de la vision orientaliste de l’Arabe (et par conséquent du passé espagnol) est le refoulement de la sensualité, associée (de façon schématique ou orientaliste) à l’Islam dans l’inconscient collective18). Cela se produit quand l’Espagnol commence à éprouver une véritable terreur physique provoquée par la terreur textuelle, et intériorisée :

En fin de compte, la terreur qui suscite [l’image de l’Arabe] est réelle : fabriquée pour dénigrer et réduire la figure de l’adversaire, successivement convoquée pour les uns et les autres, pour l’usage interne de la tribu, cette terreur finit par nous effrayer [de] nous-mêmes » (1987 : 11).

Cette peur réelle a également des conséquences politiques et sociales qui persistent jusqu’au XXe siècle quand l’Espagne reproduit dans les répressions politiques des dictateurs (dont Franco) la même méfiance à l’égard des étrangers et la même imposition religieuse catholique contre un ennemi extérieur / intérieur.

Goytisolo nourrit, grâce aux définitions de Saïd, les théories qu’il avait développées précédemment dans les années 60 sur les rapports entre la mythologie de l’Espagne sacrée et l’intolérance politique qu’il voyait dans le régime de Franco. Il devient conscient, avec la lecture d’Orientalisme, du pouvoir du texte écrit sur la réalité, du fonctionnement de l’autorité culturelle, et des liens directs entre Pouvoir (expansion) et Imaginaire. Quand Goytisolo publie Chroniques sarrasines en 1982 cela fait sept ans depuis la mort de Franco ; mais l’écrivain continue son engagement contre les structures archaïques de l’historiographie officielle, et contre les clichés espagnols catholiques – dont il considère que, puisqu’ils avaient survécu depuis l’époque des Rois Catholiques, ils étaient susceptibles de survivre à la mort de Franco.

Par ailleurs, Goytisolo réfléchit à ces images spectrales de l’Arabe sur le plan littéraire, dans ses deux romans orientalistes, et d’un point de vue opposé à celui des essais. Dans les romans, il va reproduire les symboles et mythes tels qu’ils apparaissent dans l’imaginaire collectif mais pour les renverser et les dénoncer à l’intérieur de la tradition. Dans Don Julian (1970) il réactualisera la légende de la Destruction de l’Espagne sacrée par un renversement du récit : les Arabes sanguinaires, violents et cruels du Romancero finiront par reconquérir l’Espagne de Franco. Dans le deuxième roman, Makbara (1980), il élargit sa réflexion à l’image orientaliste-européenne de l’Arabe : un immigré marocain à Paris effraie les français par ses dimensions spectrales tirées de la tradition orientaliste. Car Goytisolo ne rejette pas (ni ne sous-estime) complètement dans son travail de romancier les mythes, et adopte une stratégie dans sa tradition occidentale.

Conclusions

Les deux auteurs que nous avons rapprochés se sont engagés dans la même cause contre la déformation idéologique de la réalité dans le cadre de l’orientalisme, défini par Saïd comme la perception et notamment la représentation de l’Orient par l’Occident, à la mesure de ses désirs, ses peurs et ses envies d’expansion.

Edward Saïd fait une analyse exhaustive de l’histoire de ces représentations et de leurs implications dans la croissance des empires modernes et dans la naissance de toute une science orientaliste au XIXe siècle qui visait à réduire la réalité humaine par la sélection, l’étude, la classification ou l’analyse d’un territoire si vaste ; en partant du présupposé de la supériorité européenne de pouvoir comprendre et encadrer le monde. Or, Saïd ne se limite pas à décrire ce système, mais le dénonce aussi. Il est conscient de son engagement. De fait, il décrit son livre Orientalisme dans la Postface de 1995 comme un livre « partisan » (340), où Saïd assume la partie des Orientaux, étant lui-même palestinien (même si jamais explicitement dans l’étude). De fait, il dénonce l’orientalisme comme étant à la fois un échec humain (« l’orientalisme a échoué dans son identification avec l’expérience humaine », 328) et un échec intellectuel (pour la « dégradation des connaissances et du savoir » en fonction des présupposés idéologiques et fixes).

Goytisolo, séduit par les thèses de Saïd, va les appliquer aux rapports perverses et complexes entre l’Espagne et son Autre éternel (l’Arabe de la légende). En outre, la lecture de Saïd va lui permettre plus tard d’élargir son engagement contre les « mythes » dans le cas particulier espagnol franquiste à (une fois le dictateur mort) une réflexion plus large sur les valeurs et schémas européens par rapport à « l’Orient » et plus particulièrement au monde arabe.

Si les conclusions de Saïd et Goytisolo sont différentes, et leur méthodes et sujets d’analyse aussi ; ils partagent toutefois une même volonté (ou engagement littéraire et politique) de dénoncer un type de vision schématisée et fixe de la réalité dans la culture, vision dont le but est de réduire les pays et les cultures à, dans les mots de Saïd dans la Préface de 2003, « des identités collectives belligérantes » (xvii).

Marta Jordana Darder

Sorbonne Université – CRLC. 

Universitat Autònoma de Barcelona – GEXEL

 

Bibliographie

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DOMINGO, Xabier, Érotique de l’Espagne, Paris, J. J. Pauvert, 1958.

GOYTISOLO, Juan, Crónicas sarracinas (1982), Barcelona, Seix Barral, 1987.

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— “Las gruesas anteojeras del orientalismo/1”, El País, 12 de junio de 1980.

— “Las gruesas anteojeras del orientalismo/2”, El País, 13 de junio de 1980.

— “Las gruesas anteojeras del orientalismo/3”, El País, 14 de junio de 1980.

LANE, William Edward, An account of the manners and customs of the modern Egyptians, 1836

MENÉNDEZ PIDAL, Ramón, El rey Rodrigo en la Literatura, Madrid, Revista de archivos, bibliotecas y museos, 1924.

ROCA DE TOGORES Y CARRASCO, Mariano (éditeur scientifiaque), El Romancero de la guerra de África, Madrid, Imperial de M. Rivadeneyra, 1860.

SAÏD, Edward, Orientalism (1978), New York, Penguin, 2003. Trad. française par Catherine Malamoud L’orientalisme : l’Orient créé par l’Occident, préf. de Tzetan Todorov, Paris, Seuil, 1997.

SOUTHERN, Richard Williams, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Harvard university press, 1962.

  1. Goytisolo entreprend alors – depuis les années 60 – un projet de critique et de « destruction » de ces mythes. D’une part dans ses essais : El Furgón de cola (1967), España y los españoles (1969) ou Disidencias (1977). De l’autre dans ses romans mais avec un engagement purement « mythoclaste ». Il veut : « remettre en question tout ce qui vieillit et passe au mythe » (il cite Michaux, 1972 : 97). Sauf que cette destruction passe (dans les romans de Goytisolo) par la création d’un univers fictionnel et mythique d’une force et d’une intensité supérieures au mythe qu’il combat. []
  2. Traduit pour la première fois en français en 1980 par Catherine Malamoud, L’Orientalisme : l’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1980. Et réédité en 1997 avec une préface de Tzvetan Todorov. []
  3. Or, comme Orientalisme s’occupe presque exclusivement de l’orientalisme français, anglais et nord-américain [et ses liens avec l’empire], Goytisolo écrit en 1982 Crónicas sarracinas, dans le but de faire un « complément » du livre de Saïd pour traiter la « singularité culturelle de l’Espagne » vis-à-vis de l’Islam. []
  4. Ma traduction, comme pour le reste de citations. []
  5. (Comme Saïd le décrit) dans le cas des représentations des musulmans dans l’Enfer de Dante : [ce que l’Italien essayait de faire] était à la fois de caractériser l’Orient comme étranger, et de l’incorporer schématiquement dans un théâtre où le public, le directeur, l’acteur sont pour l’Europe et seulement pour l’Europe » (2003 : 71). []
  6. Les différences sont agrandies, les similitudes effacées jusqu’à que la géographie imaginaire substitue la réalité. []
  7. « La connaissance sur les Orientaux était une connaissance testée et immuable puisque les Orientaux, à toutes fins pratiques, étaient une essence platonicienne, que tout Orientaliste (ou gouverneur des Orientaux) pouvait examiner, comprendre et exposer » (2003 : 38). Essences éternelles, permanentes, inchangeables. []
  8. Par l’invention d’une géographie imaginaire et lointaine l’Orient subit un procès de « domestication » et de simplification pour être perçu et assimilé par le public européen. De l’époque de la menace islamique jusqu’à l’impérialisme quand le spécialiste devait codifier les trésors orientaux qui arrivaient dans les musées. []
  9. « Tous ceux qui écrivent sur l’Orient doivent se situer vis-à-vis de l’Orient (stratégie de localisation). Cette localisation, insérée dans le texte, comprend le type de voix narrative que l’auteur adopte, le type de structure qu’il construit, le type d’images, thèmes, motifs qui circulent dans le texte – tout ce qui constitue la façon délibérée de s’adresser au lecteur pour contenir l’Orient, et finalement le représenter et parler en son nom. Rien de tout cela a lieu abstraitement. Chaque auteur sur l’Orient (et c’est vrai même pour Homère) assume un précédent ‘oriental’, une connaissance antérieure sur l’Orient, auxquels il fait référence, et confiance (stratégie de formation). Par ailleurs, chaque œuvre sur l’Orient s’associe à d’autres œuvres, à d’autres publics, à d’autres institutions, à l’Orient même. L’ensemble de ces relations entre œuvres, publics et quelques aspects particuliers de l’Orient constituent une formation analysable dont la présence dans le temps, dans le discours, et dans les institutions (écoles, librairies, ministères de l’extérieur) donne [à l’orientalisme] sa force et son autorité » (2003 : 20). []
  10. Même s’il repère dans Chroniques sarrasines des survivances du passé arabe également dans ce qu’il nomme l’art mudéjar ou métis dans certains écrivains comme Cervantès ou Galdós. []
  11. “Moro” nom par lequel on désigne les Arabes dans les chroniques médiévales et poèmes du Romancero, actuellement utilisé de façon exclusivement péjorative. []
  12. Par exemple dans la chronique du roi Alfonso X, Crónica General de España [1289], éd. Ramón Menéndez Pidal. Madrid, Bailly-Baillière et hijos, 1906. Par ailleurs, Xabier Domingo rapproche la légende de Rodrigue, dans Érotique de l’Espagne (J. J. Pauvert, Paris, 1958. Erótica hispánica, Ruedo Ibérico, París, 1972) à la chute du paradis d’Adam. Et Dámaso Alonso dans Cancionero y romancero español (Salvat, 1969) au myte de la Guerre de Troie. Cf. Ramón Menéndez Pidal, El rey Rodrigo en la Literatura, Madrid, Revista de archivos, bibliotecas y museos, 1924. []
  13. Ma traduction, comme pour le reste des citations de Crónicas sarracinas. []
  14. Dans les mots de Goytisolo, qui rappellent ceux de Saïd : « représentation théâtrale, jeu de références livresques, pur spectacle » (18), « décor moro ou ‘tableau moro’ de notre inconscient collectif » (40). []
  15. « L’expérience des auteurs et des lecteurs est déterminée par ce qu’ils ont lu et cela renforce à son tour l’expérience textuelle postérieure : [Goytisolo en arrive même à affirmer que] la tradition crée ainsi non seulement la connaissance des faits historiques, mais les faits tout court » (34). []
  16. C’est comment « Le fantôme du Maur violeur, répété et intériorisé par les écrivains et les lecteurs pendant neuf siècles émerge brutalement dans [la] littérature politique [de la Guerre civile] » (37). []
  17. Il donne des nombreux exemples, comme les poèmes des deux guerres du Maroc du XIXe ou XXe siècle ; ou les censures des écrivains du XVIe siècle par la critique franquiste. Cela produit selon Goytisolo, un échec de représentation : les écrivains espagnols sont pour la plupart incapables de décrire et de connaître les Arabes : impossibilité d’une véritable rencontre à cause du puissant système de représentation terrifiante (et intériorisé). Et Goytisolo donnera un exemple (un peu biaisé). Il met en relation les images de l’Arabe qui apparaissent dans le Romancero (recueil des légendes et contes médiévaux) et le Romancero de la Guerre d’Afrique (Mariano Roca de Tagores y Carrasco, éditeur scientifique, Madrid, Imperial de M. Rivadeneyra, 1860), texte publié par le gouvernement d’Isabelle II pour soutenir la campagne au Maroc (Première guerre du Maroc en 1859), donc un texte particulièrement patriotique. Mais dans ce texte de quatre siècles après la reconquête, on lit les mêmes représentations de l’Arabe du moyen âge, avec les mêmes épithètes (par exemple, un poème décrit un Arabe comme avec un « aspect sauvage », « sale », « répugnant »[1]). Ce qui intrigue Goytisolo, comme intriguait Saïd, est l’incapacité de ces écrivains qui se trouvent au Maroc du XIXe siècle, de voir et de décrire les marocains de l’époque sans ce que Goytisolo appelle « les lunettes de l’orientalisme » (Cf. « Las gruesas anteojeras del orientalismo / 1», 12/6/1980 ; « Las gruesas anteojeras del orientalismo / 2 », 13/6/1980 ; « Las gruesas anteojeras del orientalismo / 3», 14/6/1980, articles publiés dans El País, Madrid). []
  18. « La terreur sexuelle [à l’égard de l’Arabe] imprègne, à cause des raisons historiques particulières, la tradition espagnole et, dans l’ensemble, l’inconscient hispanique » (32 []

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