Nina Bigot. Ce que l’on apprend dans la marge. Intrication entre marginalité et transgression dans l’art d’Antoine d’Agata.

Pour citer cet article : Nina Bigot, « Ce que l’on apprend dans la marge. Intrication entre marginalité et transgression dans l’art d’Antoine d’Agata », Marges, marginaux, marginalités, Sorbonne Université, 9 mars 2024.

URL : https://doctorales.hypotheses.org/2478

 

Dans son Manifeste, Antoine Agata, écrivain et photographe français contemporain, désigne son entreprise photolittéraire comme l’élaboration d’une « autobiographie née du voyage et de l’errance »[1], associant ainsi création et traversée imprévue de l’espace mondial.

Cette errance, pourtant et paradoxalement, se déroule dans un espace bien précis, bien prévu : celui de la marge. Ces espaces, il les décrit comme des « zones de non-droit, territoires de tous les écarts, refuges de spécimens d’humanité blessée, espaces clos et privilégiés où la bestialité sape la bienséance et les règles sociales »[2], des « zones et réseaux de survivance où prennent forme la marginalité, la résistance, la révolte des classes misérables »[3] . Il s’agit là de ces hétérotopies[4] que sont les camps de migrants et de réfugiés, des rues où dorment des personnes sans domiciles fixes, les villes bombardées d’Ukraine, de Gaza, des cellules de prisons, les espaces prostitutionnels et, dans le cas de l’ouvrage qui nous intéressera aujourd’hui, Cidade de Pedra, les bas-fonds où évoluent les consommateurs de crack, les prostituées et leurs clients ; un espace, de fait, à la marge, en raison de son caractère hostile, interlope et paupérisé.

Alors, pourquoi s’y rendre ? C’est parce qu’ils sont, pour Agata, des espaces initiatiques : il y fait l’expérience de la transgression, dans son sens spatial (une frontière est franchie pour accéder à des espaces dérobés, pour reprendre l’expression d’Alain Mons) ainsi que dans son sens moral, voire légal (on franchit les limites posées par la loi morale et la loi juridique). Si Cracolandia est bien un espace dérobé, c’est dans le double sens[5] que peut avoir ce terme : il est volé à la ville par les marginaux (qui peuvent ainsi se cacher d’elle) ; alors, en retour, elle cherchera à le cacher.

On retrouve ici quelque chose qui avoisine deux expériences : celle de Pierre Kropotkine dans les communautés de Sibérie, ces territoires éloignés du pouvoir central russe où s’expérimente une nouvelle forme de vie en collectivité (expérience qui, couplée à sa rencontre avec la Fédération Jurassienne[6], le fait adhérer à l’anarchisme, un courant philosophico-politique qui est aussi celui d’Antoine d’Agata), mais également celle de Jean Genet auprès des peuples en révolte et des exclus du monde comme les Black Panther, les fedayin palestiniens (expérience qui a donné lieu à divers textes et entretiens, rassemblés dans l’ouvrage L’ennemi déclaré). En ce sens, cette intervention aurait pu s’intituler ce que l’on apprend dans la marge et de la marge, car au lieu correspond une communauté, largement photographiée et écrite par Agata. Si c’est grâce à cette communauté qu’il fait l’expérience du lieu, c’est parce qu’elle donne sa raison d’exister et son identité à ce lieu.

Il existe donc une heuristique de la marginalité dans l’art d’Agata ; c’est elle qui nous intéressera aujourd’hui. En quoi la traversée de la marge conduit-elle à un apprentissage (salutaire, libérateur) de la transgression qui nourrit, de manière conjointe, pratique artistique et œuvre ? Pour mieux répondre à cette question, nous nous intéresserons d’abord à l’espace marginal de Cracolandia et à sa communauté, dépeints dans Cidade de Pedra, pour ensuite nous intéresser à cet apprentissage de la transgression corollaire d’une expérience de la marge.

 

La cité de pierres

Agata se définit comme nomade, et donne au nomadisme une fonction politique. Au micro de Laure Adler, dans son émission L’Heure Bleue, il mettait à distance toute idée de sédentarité et de confort afin de « vivre avec ceux qui sont de l’autre côté », avec ces « pans entiers de la société qui sont livrés à eux-mêmes, qui sont démunis »[7]. Chaque livre sera donc un récit de voyage à leurs côtés : Ice raconte ses nombreux voyages entre, le Japon, le Mexique, la Thaïlande (entre autres) entre 1999 et 2011 ; Codex, ceux en Amérique Latine de 1986 à 2016 ; Cidade de Pedra se concentre sur son séjour à Cracolandia, les quartiers du crack de Sao Paulo et de Salvador, au Brésil, de 2005 à 2009.

Précisons, d’emblée, une chose : il ne s’agit pas, pour lui, de venir, de prendre une photo, de repartir ; Agata pratique l’immersion, sur le long terme, en vivant avec ceux et (surtout) celles qu’il photographie. Cette pratique n’est pas sans rappeler celle de Nan Goldin, son mentor, qui photographiait sa famille d’élection. « Je ne peux photographier si je ne suis pas acteur à part entière des situations dans lesquelles je m’immisce ou que je provoque »[8], écrit-il dans Anticorps, insistant sur la nécessité d’expérimenter ce qu’il photographie. Cet impératif d’être l’acteur des situations qu’il photographie lui permet de ne pas être un voyeur, ni même un témoin ; deux postures qu’il rejette en bloc dans son Manifeste. Voyeur comme témoin tiennent à distance l’expérience et l’évènement qu’ils photographient ; or, aux yeux d’Agata, la légitimité de l’image repose sur l’engagement du photographe, qui doit éprouver ce qu’il documente.

Cidade de Pedra est un objet graphique avec un système de double coffret qui contient 169 photographies dans des livrets, et un livret de texte qui contient des entrées de journal et des mails (en français, en anglais et en portugais).

Les entrées du journal, dans le livret, nous donnent quelques indices sur les raisons pour lesquelles cette cité de pierre (traduction cidade de pedra) est à la marge :

21/03/2006 – Policia prende susposto matador de aluguel na Cracolandia. Ele pode estar envolvido em oito mortes. Em três delas, as victimas eram policiais militares. O suspeito teria sido reconhecido por outro PM, que sobreviveu a disparos.

21/03/2006 – La police arrête un tueur à gages présumé à Cracolandia. Il pourrait être impliqué dans huit décès. Dans trois d’entre eux, les victimes étaient des policiers militaires. Le suspect aurait été reconnu par un autre PM, qui a survécu aux tirs.[9]

Cracolandia est un espace fréquenté par les criminels et hantés par leurs cadavres (les leurs ou ceux de leurs victimes) ; en raison de sa dangerosité (les agents de l’ordre y sont tués), ce lieu hostile doit donc être ostracisé. Un habitant du quartier qualifie même ce lieu d’« enfer impraticable »[10] passé 18h.

03/09/ 2006 Cracolandia expande os seus dominios. As 20h da ultima quinta-feira, contavam-se 25 pessoas fumando crack. entre elas, sete meninos aparentado idades inferiores a dez anos. Todos estavam sentados nas calçadas da loja pichada com o “So noia”. Jogados no chao, embrulhados em corbertores desses que entidades assistencias distribuem gratuitamente nas noites frias, os usuaruis de crack punham fogo em suas pedras […].

03/09/2006 Cracolandia étend son territoire. Jeudi dernier, à 20 heures, 25 personnes fumaient du crack ; parmi eux, sept garçons apparemment âgés de moins de dix ans. Tout le monde était assis sur les trottoirs du magasin peint à la bombe avec “So noia”. Jetés sur le sol, enveloppés dans les couvertures que les organisations humanitaires distribuent gratuitement durant les nuits froides, les consommateurs de crack ont mis le feu à leurs pierres […].[11]

On comprend mieux, ici, et le nom de cet espace (« Cracolandia ») et l’expression par laquelle Agata le désigne (cidade de pedra, « la cité de pierres ») : le nom du lieu découle de la pratique de ce lieu. Cracolandia est le territoire (-land final) des consommateurs de cracks. Les pierres qui bâtissent cette cité et lui donnent sa raison d’exister, ce sont les cristaux de crack.

Les photographies nous en disent plus sur l’autre activité de Cracolandia : la prostitution. Dans quelles conditions s’exerce-t-elle ? Les images sont, à cet égard, univoques. Les photographies nous disent l’insalubrité, la misère, la violence des lieux : des portes abîmées qui se découpent sur des murs en déréliction, portes-seuils qui prédisent le lieu vers lequel elles mènent ; murs et plafonds obscurs, sales, où serpentent des câbles noircis et tentaculaires.

Néanmoins, quand Agata photographie les êtres de Cracolandia, leurs corps se détachent souvent d’un fond noir ; ils s’extraient de l’obscurité, à la manière des damnés dans les peintures du Jugement Dernier (les damnés aux corps assombris, promis aux enfers, s’enfoncent dans les ténèbres souterraines, tandis que les bienheureux, baignés de lumière, s’envolent vers les cieux)[12]. Les bas-fonds de Cracolandia sont infernaux, l’atmosphère y est crépusculaire, l’air y est noir ; y descendre relève de la catabase.

Toutefois, il arrive que le corps s’ancre dans un espace ; espace qui est bien souvent une chambre. Le corps nu ou photographié en plein ébat, dans le lit, dit la nature de l’activité (prostitutionnelle) qui a cours ici-bas, à l’image d’une cette photographie où le collant résille et les plateformes laissent assez peu de doutes sur l’activité exercée par la femme qui les porte ; on reconnaît, en arrière-plan, les murs blancs, sales, éraflés, de Cracolandia.

Ce qui est intéressant, c’est qu’Agata utilise assez peu le terme « marge » ; il lui préfère le mot « zone ». Ce mot désigne un espace « délimité sur une surface plus grande » « qui se distingue par un trait particulier » et sur lequel « s’exerce un certain type d’activités »[13]. La zone est un espace autonome, « qui est construit ou qui fonctionne comme un tout indépendant », qui « se gouverne […] par ses propres lois »[14] .

N’oublions pas la dimension péjorative du terme : le substantif « zone » désignait au XX^ème siècle un « faubourg misérable », une « banlieue pauvre et mal aménagée »[15], acception qui a donné ensuite naissance au substantif « zonard » (l’habitant de ce lieu misérable) ainsi qu’au verbe « zoner », qui désigner l’action de « mener une existence précaire, marginale », puis, par extension, l’action de « flâner sans but précis, par désœuvrement »[16].

Cette parenté entre ces deux termes permet de préciser le sens du mot « zone » ; un lieu de perdition, dans toutes les acceptions possibles du terme : égarement spatial, état d’immoralité, lieu de débauche, espace hostile et en déréliction. Dans l’entrée du journal « Sao Paulo, 16 septembre 2008 », Agata évoque ses « errements dans la ville tentaculaire »[17] ; dans l’entrée suivante (« Sao Paulo, 17 septembre 2008 »), il décrit les corps des êtres de cette zone, des « corps affamés » qui « communi[ent] avec la chair et le béton »[18]. La zone devient le territoire des monstres et du cauchemar, tout comme elle est dépeinte comme une prédatrice qui condamne les corps qui la traversent à une altération funeste et violente. Le bordel (pour reprendre le terme employé par l’auteur) étant son épicentre, c’est là qu’il observe les mutations de la chair les plus violentes, comme il le raconte dans l’entrée « Salvador, 3 octobre 2008 » :

[…] hystérie du sexe, force irrémédiable du crack. laideur des visages qui se défont. les corps se lèchent, s’avalent. anéantissement de toute sociabilité. la mémoire du monde civilisé se dissipe. dans le bordel, les corps sont prisonniers, impuissants face à la force sauvage qui les transporte. Brutalité sauvage des gestes, spasmes, excroissances émotionnelles et aberrations nerveuses.

Dans le bordel, civilisation comme humanité sont anéantis ; la sexualité prend alors la forme du cannibalisme le plus effréné et le plus violent.

La zone, c’est cet espace occupé par ce que Bertrand Ogilvie, dans L’Homme Jetable, appelle la « population-poubelle », ces « populations excédentaires »[19] que les pays peuvent se permettre d’ « abandonner à leur sort »[20]. En allant de zone en zone (Cidade de pedra est l’une d’elle), Agata cherche à cartographier l’espace mondial à partir de ses zones d’exclusions plus ou moins sciemment tracées, où (sur)vit cette « classe croissante d’individus […] qui sont tout simplement “de trop” »[21] qui, selon toute logique, doit disparaître, dans la mesure où « cette classe n’est plus représentable pour la société qui ne sait littéralement plus qu’en faire »[22].

L’iconotexte, alors, cherche à les faire apparaître, à les représenter.

Cidade de Pedra : le titre est un toponyme – pourtant, il y a plus de photographies de corps que de photographies de lieux. Dans l’espace du livre se déploie une « constellation charnelle du lieu »[23], par cette interpénétration constante du corps et du lieu (topos chez Agata) : c’est là que s’élabore une communauté où le corps, plus que nulle part ailleurs, fonde l’espace. Ici-bas, « le corps revient à la communauté »[24]. Comme l’écrit Jacques Rancière dans Le Spectateur émancipé, « la communauté », est entendue « comme manière d’occuper un lieu et un temps, comme le corps en acte opposé au simple appareil des lois, un ensemble de perceptions, de gestes et d’attitudes qui précède et préforme les lois et institutions politiques »[25].

Agata définit les habitants des bas-fonds comme ceux qui « ont choisi la chair » et qui « en payent le prix »[26] : un prix élevé, quand on voit la violence et la lente dégradation, jusqu’à l’anéantissement, de ces corps. Certains clichés disent la violence de cette vie dans les bas-fonds : le corps est blessé, meurtri, et l’activité prostitutionnelle y est violente. Le flou, parfois, accentue cette violence, en réduisant les corps à des flaques de chairs, des amas charnels et nerveux qui se ruent les uns sur les autres.

 

Heuristique de la transgression

Comme nous le rappelle Merleau-Ponty dans la partie qu’il consacre à l’espace dans Phénoménologie de la perception, « l’espace est existentiel » et « l’existence est spatialisante »[27]. Dans la même perspective, la zone est, chez Agata, une ligne de passage qui fait passer celui qui la traverse :

de l’aliénation sociale à la solidarité de la chair, de l’immoralité à la transparence de l’amoralité, du politique à la pornographie, de l’ivresse à l’apathie narcotique, de la parole à l’instinct, de la confusion des sens à l’hystérie, de la perception à l’action, de l’absorption inconsciente du monde à la longue attente de la mort[28]

On trouve, dans le livret, un mail envoyé par une prostituée à Agata, qui contient un passage d’un texte de Panero :

Ce que véritablement désire ce désir de révolution qui palpite en nous tous, ce n’est pas précisément la suppression de telle ou telle propriété privée, ni de quelque élément précis du code de l’ordre public ou moral, mais le moment de la fête révolutionnaire, si proche de la fête des fous du Moyen Âge ou du carnevale, […] l’instant où l’homme retrouve son animalité perdue à travers les masses, et où, sous prétexte de changement d’ordre social supposément durable, il va pouvoir commettre tous les délits : parce que vous avez commencé la révolution par le crime, il faut la continuer par le crime, comme le divin marquis avait tenté de le dire depuis une cellule de la prison de la Bastille. […] Ce que la société forclôt c’est l’animalité, jamais perdue, et qui revient cycliquement […]. Cette part maudite ne peut être abolie, mas ne peut non plus être l’objet d’une révolution.  Elle est de l’autre côté de l’histoire, comme ce qui s’est toujours opposé à elle dès son commencement. Et cependant l’histoire n’a d’autre futur que celui-ci : l’anéantissement momentané, semblable à un orgasme.[29]

(Leopoldo Maria Panero, Aviso a los civilizados)

Cette fête révolutionnaire, chez Agata, c’est l’orgie, cet « ordre social nouveau »[30] qu’il expérimente dans la marge ; une orgie au cours de laquelle la barbarie remplace la civilisation, où l’humanité s’efface devant l’animalité, où s’expérimente l’excès – une orgie synonyme de transgression.

Cette orgie révolutionnaire a un premier adversaire : la civilisation, que le philosophe Roger Pol-Droit définit comme « tout ce qui, d’un point de vue à la fois matériel, symbolique, social, politique vient constituer l’unité pratique et théorique d’un groupe humain[31] » et qui conduit au « perfectionnement indéfini et continu de l’humanité »[32]. De plus,  « [c]e qui est en jeu dans cette idée de « civilisation », c’est que les violences – la sauvagerie, la barbarie, le caractère fruste des relations humaines – puissent s’atténuer, se polir et s’améliorer. »[33]. Dans son ouvrage La Seconde Nature du politique. Essai d’anthropologie négative, Bertrand Ogilvie met en évidence le lien entre civilisation et contrôle de la violence : « [l]e projet, [l’]intention […] de moraliser, du moins de rationaliser et de contrôler la violence »[34] est, pour lui, le propre du politique, qui régule les sociétés civiles et civilisées. Un échec est alors synonyme de destitution, dans la mesure où dominer la violence est l’apanage des civilisations.

De ce projet civilisateur, Agata exhibe le versant et les failles, comme dans Ice où il affirme, au début de l’ouvrage :

A la seule fin d’augmenter les profits d’une infime minorité, la société moderne a perverti jusqu’à l’idée même de démocratie et de civilisation. Elle règne par l’autosuggestion et l’autodiscipline de foules hallucinées, fascinées par les promesses d’une félicité matérielle et spirituelle. Je fais, au contraire, comme beaucoup d’autres, le choix de la barbarie[35].

Cette crise de la civilisation, on la retrouve chez Georges Bataille dans « La Conjuration Sacrée », texte-manifeste qui ouvre le premier numéro de sa revue Acéphale (tout en énonçant les principes de la société secrète du même nom) : « Les avantages de la civilisation sont compensés par la façon dont les hommes en profitent : les hommes actuels en profitent pour devenir les plus dégradants de tous les êtres qui ont existé »[36] . Lorsqu’Agata publie en 2018 son Acéphale, où il exhibe la violence des pays civilisés (par le biais, à titre d’exemples, de clichés de personnes sans domicile fixe, mais aussi de personnes immigrées tentant de traverser des frontières, d’images et de récits d’Hiroshima et Nagasaki), il trace une ligne directe entre sa pensée et celle de Bataille[37].

L’être civilisé est, chez Agata, un être réfréné auquel s’oppose le barbare, figure transgressive et figure de résistance : il outrepasse les limites posées par la civilisation pour mieux l’anéantir. Incarnation de la « part maudite de l’humain [qui] reste incontrôlée »[38] qui se place « de l’autre côté de l’Histoire »[39], être de destruction massive, il rejette les règles sociales et civiques, en choisissant la violence – cette violence que la civilisation cherche à contrôler et à restreindre. On retrouve là la définition que Foucault donnait du barbare dans « Il faut défendre la société » :

[L]e barbare est quelqu’un qui ne se comprend et qui ne se caractérise, qui ne peut être défini que par rapport à une civilisation, à l’extérieur de laquelle il se trouve. Il n’y a pas de barbare, s’il n’y a quelque part un point de civilisation par rapport auquel le barbare est extérieur, et contre lequel il vient se battre. Un point de civilisation – que le barbare méprise, dont le barbare a envie – par rapport auquel le barbare se trouve dans un rapport d’hostilité et de guerre permanente. Il n’y a pas de barbare sans une civilisation qu’il cherche à détruire et à s’approprier[40].

Quand, au début d’Ice, Agata annonce avoir fait le « choix de la barbarie »[41] (une « barbarie salvatrice »[42]), il nous indique quel est son camp : celui des barbares des bas-fonds qui forment une communauté en marge (et donc extérieure à la civilisation, qui les exclut) ; communauté « d’esclaves ou d’exclus »[43]  qui forge ce qu’Alicia, dans Atlas, appelle un « autre monde », « le monde du mal et de l’argent »[44], dont la figure de la prostituée est un emblème. C’est après tout au cœur du bordel, où n’ont cours que des « lois ancestrales et barbares »[45], que « la mémoire du monde civilisé se dissipe »[46] ; c’est là qu’il observe « le désir comme technique de destruction »[47]. Le flou des photographies rend compte de l’émergence de cette figure du barbare au désir destructeur, pour qui l’acte sexuel consiste à « se fondre dans l’autre, [à] violenter son intégrité »[48]. Le flou détruit le corps, étiole ses contours ; surgit alors cet amas de chair violentées, qui se détruisent les unes au contact des autres tandis qu’elles couchent ensemble.

La « pute » est un être privé d’honneur et de respect, et étymologiquement un être puant, sale, mauvais, méchant (put) ; elle ne correspond pas à l’image de l’être civilisé qui, lui, se conforme aux convenances et attentes de la vie civile. En raison de ce qu’elle vend (d’aucun diront « son corps » pour mettre en exergue l’immoralité de cette transaction, mais préférons parler d’intimité sexuelle et affective), la prostituée est marginalisée et ostracisée, à l’opposé de l’être civilisé, reconnu comme citoyen possédant des droits. Pour mieux répondre à cette exclusion, Agata, dans Cidade de Pedra, les transformera en protagonistes. Ce sont leurs images qui hantent l’ouvrage, mais aussi leurs mots (puisqu’Agata partage les mails qu’il échange avec l’une d’entre elles). Dans Ice, un autre de ses ouvrages, il décrit ses relations avec elles comme initiatiques ; elles l’« entraînent dans l’apprentissage maladroit de leur présence »[49] : « À travers la cruauté de leurs regards, » écrit-il, « finalement, j’existe, ou en construit l’illusion, reconnaissant d’être enfin inintelligible »[50].

Pour mieux éradiquer le civilisé, invoquons le barbare.

Pour mieux annihiler l’humain, invoquons l’animal et la bête sauvages, ou « la bestialité comme antidote aux simulacres de l’humanité », qui se déploie dans « la zone indistincte du bordel, où l’homme et la bête se mêlent »[51].

Qu’est-ce que l’humain ? Pour donner un début de réponse à cette (vaste) question, je citerai l’article « L’Humain »[52] du philosophe Nicolas Go, qui définit l’humanité comme « le résultat d’un double processus, celui d’hominisation, et celui d’humanisation »[53]. L’hominisation désigne ce « long processus biologique d’évolution par lequel l’espèce humaine s’est constituée comme telle, se séparant progressivement des espèces dont elle est issue »[54]. Quant à l’humanisation, « [elle] caractérise le processus historique et culturel qui accompagne et prolonge celui de l’hominisation »[55].

L’humain, nous rappelle Nicolas Go, est « le propre de l’humanité » et « ne peut être déterminé qu’à partir d’elle »[56] :

On parle de l’inhumain comme de ce qui est, soit manquant d’humanité au sens de la bienveillance ou de la compassion (« tu te comportes de façon inhumaine »), soit insupportable à l’homme (« c’est un travail inhumain »), voire hors normes, monstrueux (l’inhumaine souffrance des enfants dans les camps). De même on qualifie de surhumain ce qui dépasse les capacités effectives ou normales d’un individu (« un effort surhumain », « une intelligence surhumaine »). L’humain est le normal (il délimite l’inacceptable), plus souvent la moyenne (elle définit le possible pour chacun), par quoi on qualifie soit ce qui le contrarie (le hors norme, le monstrueux), soit ce qui en fixe les bornes (le supérieur ou l’inférieur). Ainsi, la philosophie ancienne a le plus souvent défini l’humanité entre les deux frontières de l’animalité (par rapport à quoi l’homme a longtemps été différencié, comme animal rationale), et de la divinité (mais dont seul le sage participe)[57].

La mutation de l’humanité vers l’animalité et la bestialité, chez Agata, tend à inverser ce double processus en redevenant bête, dans les deux sens du terme : une bête bête, ou un animal dépourvu de raison (réinvestissant ainsi cette distinction cartésienne : « [à] l’homme, le monde de l’esprit, de l’intelligence, de la culture » et  « [à] la bête, le monde concret de l’instinct aveugle, de la bêtise, de la nature »[58]).

Les prostituées – qui sont des protagonistes et des figures initiatrices, auprès desquelles Agata apprend – sont à cet égard exemplaires. Elles « se forcent à devenir des animaux précisément parce qu’elles doivent se confronter à la civilisation humaine »[59] et elles « perpétuent les rites barbares et obscènes d’une animalité débridée » au cours de laquelle elles « retrouvent […] leur pouvoir perdu »[60]. L’animalité est donc synonyme de liberté (si elle est bel et bien « débridée », c’est qu’elle a pu ôter la bride qui permettait jusque-là de la contrôler) tout comme elle est la possibilité de retrouver ce dont elle a été privée, par les interdits civilisationnels (grâce aux « rites barbares »). La position de l’animalité, féroce, devient, à l’instar de la barbarie, acte de résistance.

Ainsi l’humanité pourra atteindre une animalité érotique ; une idée que l’on retrouve dans l’Érotisme de Georges Bataille, où l’auteur postule une origine animale de l’érotisme, mais également une réactivation de l’animalité lors de la crise sexuelle :

[Le principe même de l’érotisme] est la pléthore des organes génitaux. C’est un mouvement animal en nous qui est à l’origine de la crise. […] Le mouvement charnel est singulièrement étranger à la vie humaine : il se déchaîne en dehors d’elle, à la condition qu’elle se taise, à la condition qu’elle s’absente. Celui qui s’abandonne à ce mouvement n’est plus humain, c’est à la manière des bêtes, une aveugle violence qui se réduit au déchaînement, qui jouit d’être aveugle, et d’avoir oublié[61].

Pas de jouissance, chez Bataille, sans absence de l’humanité. On retrouve cela chez Agata, qui écrit qu’il n’y a « nul mystère dans le processus mécanique de la jouissance mais la reconnaissance qu’à le corps de sa propre animalité »[62] ; l’orgie, alors, inaugure « la bestialité en tant que position commune, délibérée »[63].

Le corps sexuel sera, alors, un corps sauvage ; le flou, qui restitue le mouvement des ébats, transforme les corps humains en organismes, en créatures sauvages (fig. 9). Il atténue l’explicite du pornographique pour mieux accentuer la violence. La difformité physique de ces corps qui n’est pas sans rappeler celle des marginalia, ces « êtres difformes en marge des pages illuminées »[64].C’est en ce sens qu’on peut comprendre le fait que le texte de Panero se clôt sur cette prédiction que  « l’histoire n’a d’autre futur que […] l’anéantissement momentané, semblable à un orgasme ». L’orgasme symbolise une destruction salvatrice, où le corps devient animal en perdant le contrôle et la raison :

Sao Paulo, 19 septembre 2008 – viande étalée comme dans une boucherie. la tension de la lame à travers les nerfs et les muscles. le baiser comme point d’entrée. le corps ramené à ses organes, à sa passion, anonyme, dévisagé, débarrassé de l’idée de la douleur. corps tassés qui s’offrent par tous leurs trous, les muscles dressés, les vaisseaux gonflés, les nerfs écorchés.[65]

Agata sacre ici un corps qui doit être excédé, dépassé par une sensation aussi violente qu’intense ; un corps qui doit être excessif, car il dépasse toute mesure, tout degré convenable ; un corps qui doit être intensif, paroxystique, et donc parcouru de symptômes qui se manifestent avec le maximum d’acuité. Il développe lui-même cette poïétique de l’excès, qu’il nomme « processus de l’orgasme »[66], dans le livret :

Salvador, 24 septembre 2008 – molécules artificielles. l’excès comme technique. explorer les limites du corps, pousser la sensation à son niveau le plus brutal. la maîtrise passe par l’apprentissage de l’abandon. La pensée lâche prise alors que le corps se tend, fouille, répand ses fluides, absorbe les corps étrangers, intègre l’autre.[67]

On saisit mieux l’obsession d’Agata pour les visages extatiques, qu’ils soient flous ou renversés, ou saisis d’une manière chronophotographique[68] – visages de prostituées en proie à l’orgasme ou, du moins, ces sensations physiques et organiques expérimentées lors d’un acte sexuel.

Agata joue là avec la tradition iconographique d’une Marie Madeleine en extase (celle de Guido Cagnacci, avec son visage renversé, ou celle du Caravage, écrasée par la sensation extatique), pour mieux confondre l’extase mystique et l’extase sensuelle (on se souviendra d’ailleurs de Lacan, qui, face à L’extase de Sainte Thérèse du Bernin, s’exclamera « Mais elle jouit ! »), et confondre la sainte et la prostituée.

Comme il l’écrit dans Ice : « je ne cherche plus que ce que contient de peur hallucinée un regard chaviré par la jouissance. Tout y est. Là, dans ces brefs instants où la douleur se fond à l’extase et la conscience de la chair »[69].

Pour expliciter sa poïétique, lui-même affirme : « Je rejette le travail, je choisis la jouissance, c’est un acte idéologique et politique »^[70] – car « à partir de l’orgasme où se diluent les corps entremêlés, [il a ] le pressentiment d’une jouissance nouvelle, purement physique, moins égoïste… politique »[71]. Car Agata distingue deux jouissances : celle qui relève de l’« obligation de jouir, sur un mode toujours plus aliénant, des bienfaits de la marchandise »[72], et celle qui repose sur « le déchaînement des passions, seule force qui rende la vie digne d’être vécue, en dehors des rapports régis par les principes de la production » [73]– car « les excès de la chair protègent les esprits et les comportements de la proclamation du profit comme valeur absolue »[74].

Déchaînement des passions, excès de la chair : au cœur de l’orgie, à partir de l’orgasme, révolution sensorielle et organique, Agata élabore une pensée politique qui promeut la jouissance physique, excessive et transgressive.

 

Pour résumer et pour conclure, nous voyons bien que la marge est, pour Agata, un espace initiatique, et que les marginaux sont des modèles à respecter et à suivre :

[…] les derniers hommes n’exigent pas la suppression des privilèges mais la destruction de l’ordre, dans un moment sacré de la fête révolutionnaire, instant de promiscuité animale où se fondent les structures rigides de la communauté, fête des fous qui abjurent leurs dieux et assassinent leurs prêtres et leurs soldats ; bestialité des hommes que la société conjure, révolution commencée par le crime et qu’il faut continuer par le crime, instinct jamais perdu qui revient cycliquement s’opposer à l’Histoire.[75]

En somme, l’on apprend ici-bas, dans les bas-fonds prostibulaires, qu’il existe une violence salvatrice : celle du barbare et de la bête, « trous noirs qui sapent [l]es postulaux moraux »[76] ; une violence subversive qui s’oppose à la violence oppressive de la civilisation.

Alors, s’élaborent une éthique et une politique de la marginalité : être marginal, en étant barbare, en étant bestial, c’est être résistant ou révolutionnaire.

 

[1]Antoine d’Agata, « Frontière », Manifeste, Paris, Le Point du jour / Le Bleu du Ciel, 2005, p. 7.

[2]Antoine d’Agata, Anticorps, Paris, Éditions Xavier Barral, 2013, p. 26.

[3]Ibid.

[4]Michel Foucault définit les hétérotopies comme « des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables », qui « sont absolument autres que tous les emplacements qu’ils reflètent et dont ils parlent » (Michel Foucault, « Des espaces autres » , Empan, n°54, 2004/2, p. 15, https://www.cairn.info/revue-empan-2004-2-page-12.htm, consulté le 1^er mars 2024.

[5]Dérober signifie à la fois voler et soustraire au regard.

[6]Je renvoie ici le lecteur et la lectrice intéressé(e) par cette question au film Désordres (dont le titre original est Unrueh) de Cyril Schäublin.

[7]Antoine d’Agata, dans : Laure Adler, L’Heure Bleue, « Antoine d’Agata, instantanés de la déchéance », Paris, Radio France, 9/12/2020. URL : https://www.radiofrance.fr/franceinter/podcasts/l-heure-bleue/antoine-d-agata-instantanes-de-la-decheance-2236594 , consulté le 25 février 2024.

[8]Antoine d’Agata, Anticorps, op. cit., p. 137.

[9]Antoine d’Agata, Cicade de Pedra, Athènes (Grèce), Éditions Void, 2016, page non-numérotée. Le texte original est en portugais ; la traduction a été réalisée par l’autrice de cette communication.

[10]Ibid.

[11]Ibid.

[12]A l’instar du Jugement Dernier de Jean Cousin (circa 1575-1600), de celui de Michel Ange pour la chapelle Sixtine (peint entre 1536 et 1541), de la gravure de Gustave Doré pour La Sainte Bible selon la Vulgate, traduite par l’abbé Jean-Jacques Bourassé (1866) ou encore de tableau La Chute des damnés, peint par Pierre Paul Rubens (circa 1620).

[13]C’est la deuxième acception du terme « zone », selon le CNRTL.

[14]Définitions de l’adjectif « autonome » (CNRTL).

[15]Alain Rey, Dictionnaire Historique de la langue française, Paris, Éditions Le Robert, 2019, tome 3, p. 4 203.

[16]Définition du verbe « zoner » (CNRTL).

[17]Antoine d’Agata, Cicade de Pedra, op. cit., page non-numérotée.

[18]Antoine d’Agata, Cicade de Pedra, op. cit., page non-numérotée.

[19]Bertrand Ogilvie, L’Homme Jetable. Essai sur l’exterminisme et la violence extrême, Paris, Éditions Amsterdam, 2012, p. 73.

[20]Ibid.

[21]Ibid., p. 72.

[22]Ibid.

[23]Alain Mons, Les Lieux du sensible. Ville, hommes, images, Paris, CNRS Éditions, 2013, p. 176.

[24]Antoine d’Agata, Ice, Marseilles, Images en Manœuvre Éditions, 2012, p. 92.

[25]Jacques Rancière, Le Spectateur émancipé, Paris, La Fabrique Éditions, 2008, p. 12.

[26]Antoine d’Agata, Ice, op. cit., p. 152.

[27]Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1976, p. 324-344. Cité dans : Michel de Certeau, « Récits d’espaces », L’Invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, coll. « Folio. Essais. », 1990, p. 173.

[28]Antoine d’Agata, Anticorps, op. cit., p. 200.

[29]Antoine d’Agata, Cidade de Pedra, op. cit, page non-numérotée.

[30]Antoine d’Agata, Ice, op. cit., p. 229.

[31]Roger-Pol Droit, « L’idée de civilisation appartient-elle au passé ? », dans : Shmuel Trigano éd., La civilisation du judaïsme. De l’exil à la diaspora. Paris, Éditions de l’Éclat, « Bibliothèque des fondations », 2012, p. 19-24. DOI : 10.3917/ecla.triga.2012.01.0019. URL : https://www-cairn-info.ressources-electroniques.univ-lille.fr/–9782841622832-page-19.htm , consulté le 12 décembre 2023.

[32]Ibid.

[33]Ibid.

[34]Bertrand Ogilvie, La Seconde Nature du politique. Essai d’anthropologie négative, Paris, Éditions de l’Harmattan, collection « La Philosophie en commun », 2012, p. 99.

[35]Antoine d’Agata, Ice, op. cit., p. 19.

[36]Georges Bataille, « La Conjuration Sacrée », Acéphale, n°1, 24 juin 1936.

[37]Indiquons néanmoins qu’il y a une forte filiation entre la pensée de Georges Bataille et l’art d’Agata ; analyser les productions de ce dernier à la lumière de la pensée bataillienne fait donc sens.

[38]Antoine d’Agata, Ice, op. cit., p. 19.

[39]Antoine d’Agata, Rafaël Garido, Agonie, Paris, Éditions Actes Sud, 2009, p. 18.

[40]Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au collège de France, 1976, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Éditions Gallimard, Éditions du Seuil, collection « Hautes Études », 1997, p. 174.

[41]Antoine d’Agata, Ice, op. cit., p. 19.

[42]Antoine d’Agata, Christine Delory-Momberger, Le Désir du monde, Paris, Tétraèdre Éditions, 2008, p. 72.

[43]Ibid.

[44]Antoine d’Agata, « Alicia. Zona Roja, Nuevo Laredo, Mexique. 2006 », Atlas, Paris, Éditions Textuel, 2016, page non-numérotée.

[45]Antoine d’Agata, Cidade de Pedra, op.cit., page non-numérotée.

[46]Ibid.

[47]Ibid.

[48]Ibid.

[49]Antoine d’Agata, Ice, op. cit., p. 146.

[50]Ibid.

[51]Antoine d’Agata, Cidade de Pedra, op.cit., page non-numérotée.

[52]Nicolas Go, « L’humain », Le Philosophoire, 2004/2 (n° 23), p. 57-69. DOI : 10.3917/phoir.023.0057. URL : https://www-cairn-info.ressources-electroniques.univ-lille.fr/revue-le-philosophoire-2004-2-page-57.htm, consulté le 10 décembre 2023.

[53]Ibid.

[54]Ibid.

[55]Ibid.

[56]Ibid.

[57]Ibid.

[58]Georges Chapouthier, « L’homme, un pont entre deux mondes : nature et culture », Le Philosophoire, 2004/2 (n° 23), p. 99-114. DOI : 10.3917/phoir.023.0099. URL : https://www-cairn-info.ressources-electroniques.univ-lille.fr/revue-le-philosophoire-2004-2-page-99.htm , consulté le 10 décembre 2023.

[59]Ibid., p. 267.

[60]Anticorps, p. 29.

[61]Georges Bataille, L’Érotisme, op. cit., p. 112-113.

[62]Ice, p. 93.

[63]Salvador, 5 octobre 2008, Cidade de Pedra, livret.

[64]Umberto Eco (dir.), Histoire de la laideur, Paris, Flammation, 2007, p. 113.

[65]Antoine d’Agata, Cidade de Pedra, op.cit., page non-numérotée.

[66]Antoine d’Agata, Ice, op. cit., p. 93.

[67]Antoine d’Agata, Cidade de Pedra, op.cit., page non-numérotée.

[68]Muybridge (USA), Marey (FR – inventeur chronophotographe).

[69]Antoine d’Agata, Ice, op. cit., p. 17.

[70]Antoine d’Agata, Christine Delory-Momberger, Le Désir du monde, op. cit., p. 62.

[71]Antoine d’Agata, Ice, op. cit., p. 94.

[72]Antoine d’Agata, Anticorps, op. cit., p. 17.

[73]Ibid.

[74]Ibid.

[75]Ibid., p. 514-515.

[76]Ibid., p. 17.

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